三、新今文經學與中國現代革命的正當性論證

[接續前文]作者在結束對“中等社會”革命的考察時問了這樣一個問題：

深受革命激盪感染的蒙文通，會否因其“素王革命論”而比主張“改制説”的康有為更切近於現代中國的核心政治問題呢？（頁177—178）

蒙文通成為經學家和文史家之前和之後，都應該算“中等社會”中的一員，倘若如此，他張揚“素王革命論”可以理解為既受“革命激盪感染”又對“革命激盪”做出解釋，這意味着對自我或自己所處的時代做出解釋。“素王革命論”並非蒙文通的發明，而是對廖平和康有為的新今文經學核心要點的推衍，其含義也許不難釐清，但要説清何謂“現代中國的核心政治問題”就難了。

按照作者的辨析，蒙文通的經學比自己的老師更具革命色彩。對蒙文通來説，不僅董仲舒之學是偽今文學，康有為之學也是偽今文學：董子主張改制論，篡改了主張革命的孟子真學，康學一方面主張孟子傳公羊微言，一方面又以董氏學説為今文經學要核，可見他不懂孟子（頁197）。蒙文通經學的革命品質，尤其見於他憑靠現代民主政治原則否棄古代儒家的政治理想：“《周官》不是理想制度，《孟子》所述的也不是理想制度。”這不僅“否定了清末以來今文家的‘孔子改制説’，更否定了孟子傳大同之道”。畢竟，即便在孟子那裏，革命也僅僅針對“貴戚之卿”，“與民主革命相去誠不可以道里計”——用蒙文通自己的説法，豈可“持之以致用於今日”（頁219，238）。

孔子書院典禮

蒙文通憑靠現代民主政治觀念裁決古典儒學，使得新今文經學的革命矛頭指向了儒家自身，與如今我們見到的好些新派儒家差不多。這無異於革儒家自身的命，以至於我們禁不住要問，為何蒙文通的經學觀會如此激進？

作者給出了一個頗富政治史學意味的解釋：清末立憲和清帝遜位實際已經認可現代的“主權在民”原則，但“二次革命”置換了現代中國確立“主權在民”原則的歷史前提。換言之，清帝遜位的意義史無前例，因為這相當於帝制禪讓給“主權在民”的共和制。從而，中國政體的現代轉型既實現了古今之變又並非是一場古今之變，畢竟，“主權在民”至少在觀念上符合儒家政治傳統。“二次革命”改變了這一歷史變局的含義：“主權在民”原則的確立不是君主禪讓的結果，而只能是革命的成果。這樣一來，“主權在民”的現代原則的確立必然與傳統的政治觀念發生斷裂（頁222）。

君主禪讓：古代中國政體傳統

作者進一步提請我們注意，蒙文通的經學觀產生於一個特殊的歷史語境：自“二次革命”以來，整個中國一直處於軍閥割據的分裂狀態，日本入侵才使得中國各派政治力量達成戰時統一。一時間人們覺得，基於國家統一的民主憲政終於有望：“抗戰”為民主“建國”提供了歷史契機。1938年，國民黨召開臨時全國代表大會，通過了《抗日建國綱領》，甚至得到中共的認同。然而，作者敏鋭地看到，《抗日建國綱領》實際隱含着致命的內在矛盾，即“建國”與“抗戰”的矛盾：抵禦外敵的抗戰以國家的整全為前提，而時人卻企望靠抵禦外敵的抗戰來達成重建國家的整全：

難題在於，“抗戰”要保衞中國，“建國”卻説中國還沒有建成。一者是歷史傳統意義上的中國，一者是革命斷裂意義上的中國，兩個中國很可能在邏輯上相互否定。人們又將如何解決二者之間的分裂呢？（頁227）。

換言之，為了實現世襲君主制轉型為現代式的主權國家，“二次革命”的政治理想讓文明中國近乎碎裂，國家也喪失了完整性，否則日本斷乎不敢如此肆無忌憚進犯中國。作者揪住這個中國現代轉型中的內在矛盾不放，進一步揭示其中所藴含的問題：抗戰以保存華夏文明傳統為戰時動員口號，而堅持抗戰的革命黨又以反傳統的“革命”起家。如此矛盾的荒謬性尤其體現於“漢奸”現象：

根據梁啓超等清末今文家的“新夷狄説”，夷夏之別由歷史進化程度高低決定。相比之下，日本文明開化程度深於中國，是故日本庶幾近乎華夏，中國則屬於新夷狄。無疑，在清末新政時期，非如此則不足以號召政界、學界學習列強。但在抗戰前期，如此則不啻於為投敵叛國辯護。顯而易見，“中日提攜”乃是“用夏變夷”，人們投身“新華夏”尚且應之不暇，又何必抗日呢？（頁230）